Neitsyt Maria -- jumalansynnyttäjä

 

Kirjoitin vähän aikaa sitten otsikolla "Neitsyt Maria -- ikuinen neitsyt?". Vaikka isossa kuvassa ajatukseni eivät ole juurikaan muuttuneet, niin huomaan kirjoittaneeni varsin suppeasti. Olen näet vuosien tauon jälkeen jälleen lukenut Serafim Seppälän kirjaa Elämän äiti -- Neitsyt Maria varhaiskristillisessä teologiassa. Nytkään ei ole tarkoitus kirjoittaa romaania, tämä on blogi, mutta tiivistää joitain (lisä)ajatuksiani aiheesta neitsyt Maria -- jumalansynnyttäjä. 

Lähtökohtani on se, että Raamattu ei kerro meille paljoakaan neitsyt Mariasta. Joten meillä ei ole paljoakaan varmaa tietoa hänestä. Siksi edelleen on moni kysymys jätettävä avoimeksi. Pidän itse edelleen Raamatun äärellä todennäköisempänä, että Marialla ja Joosefilla (siitäkin huolimatta että Maria todella on jumalansynnyttäjä ja synnytti neitsyenä Jumalan Pojan) oli normaali avioelämä (Jeesuksen syntymän jälkeen). Raamattu ei anna mitään selkeää vihjettä muusta, mutta Raamatun äärellä on mahdollista päätellä normaali avioelämä. Meille ei kerrota siitä, että mitään poikkeavaa normaalista olisi tässä mielessä tapahtunut. Monien kirkkoisien näkemys siitä, että Joosef (oli sitten seniili tai ei) ei olisi uskaltanut koskea Mariaan, koska Maria synnytti Jumalan, on sekin yhtälailla arvaus (kuten minun arvaukseni Raamatun äärellä) perustuen niihin lähtökohtaoletuksiin, jotka he ovat tehneet. Jos kirkkoisät olisivat tienneet, tämä olisi yksimielisesti (vähintään tärkeimpien kirkkoisien osalta) lausuttu. Kirkkoisien näkemykset ovat kuitenkin enemmän tai vähemmän subjektiivisia ja oman aikansa tuotteita sekä hyvässä että pahassa. Myönnän kuitenkin avoimesti, että kirkkoisien selkeä enemmistö näyttää kohtuullisen varhaisesta alkaen olevan ainaisen neitsyyden puolella, eikä tämä sinällään ole Raamatun kanssa ristiriidassa. Kysymysmerkin laitankin siihen, mitä kaikkea tästä käsityksestä on suoraan tai epäsuoraan on seurannut. Sanoisin siis enemmin, että ainaisen neitsyyden kanssa vestigia terrent, kuin että ainainen neitsyys olisi itsessään ongelma. Logiikka kun tuntuu olevan, että kun laajennetaan ajatuksia Mariasta johonkin suuntaan, ne voivat alkaa laajentumaan toiseenkin suuntaan (pyhä Anna <--tahraton sikiäminen <-- neitsyt Maria --> ainainen neitsyt --> taivaallinen valtiatar?).

Minulla ei siis ole sinällään mitään Marian ikuista- tai ainaista neitsyyttä vastaan. Monet kirkkoisien perustelut tälle ovat ihan mahdollisia. Kristinoppi ei kuinkaan minusta vaadi tätä ajatusta tai oppia. Kristinoppi pärjää vallan hyvin ilman oppia Marian ikuisesta neitsyydestä, mutta ei ilman Kristuksen syntymistä neitsyestä jumalansynnyttäjästä.

Siitäkin huolimatta, että Serafimin poimimat kirkkoisät ovat ikuisen neitsyyden kannalla, en näe että tämä olisi ollut varhaisessa kirkossa mikään välttämätön dogmi tai edes ajatus. Serafim on samalla kannalla:

"Termi "ainainen neitsy" (aeiparthenos) esiintyy ekumeenisten kirkolliskokousten teksteissä vuodesta 553 alkaen, mutta senkään kohdalla kokouksissa ei määritelty tarkemmin, millainen neitsyys tarkkaan ottaen on kyseessä. Näyttää siis vallitsevan tietty tulkinnallinen avaruus, ja sitä on kaiketi syytä kunnioittaa." (Seppälä, Elämän äiti, s. 14)

Toisaalta Serafim aivan oikein jatkaa:

"Toisaalta tämä vähäkin on paljon. Joka ei tunnusta Mariaa Jumalansynnyttäjäksi ja sikäli ainutlaatuiseksi olennoksi, se ei voi olla kristitty. Tämä on ensimmäisten vuosisatojen varhaisen kirkon isän ja lännen pyhien isien yhteinen näkemys." (Seppälä, Elämän äiti, s. 14)

Varhaisten kirkkoisien lausuntoja jumalansynnyttäjästä on ilo lukea. Mutta mitä pidemmälle edetään, sitä enemmän lausuntojen paljoudesta (varhaisilla kirkkoisiltä on säilynyt vähän puhetta Mariasta, myöhemmillä paljon enemmän; jotenkin oireellista tuntuu olevan, että nk. apokryfisistä teksteistä etsitään lisämateriaalia Mariasta) löytyy myös materiaalia, jonka kanssa pyörittelee silmiään. Osan pystyy ystävällisesti tulkitsemaan kivasti, osan kanssa täytyy vain kohauttaa olkapäitään ja jatkaa matkaa. Vaikka nyt ei lähdettäisi edes puhumaan nk. "taivaallisesta valtiattaresta" tai hänen tahrattomasta syntymästään, niin silti itseäni ihmetyttää monien asioiden tai ajatusten liittäminen Mariaan, mitkä itse liittäisin automaattisesti Kristukseen. Tämä on minulle paljon suurempi ongelma, kuin ajatus "ainaisesta neitsyestä". Toki ymmärrän, että jumalansynnyttäjä on kirkkoisille monesti osa kristologiaa, mutta silti en oikein jaksa aina ymmärtää tätä tendenssiä. Oma fiilis kun on, että Kristusta riisutaan ja mitä saadaan riisuttua puetaan Marian, ihmisen, ylle. 

Oma lukunsa on sitten myös etenkin myöhempien isien aika kaukaa haetulta tuntuvat Vanhan testamentin tulkinnat. Monesti tuntuu, että Maria ängetään mukaan, jos vain suinkin voidaan Messias nähdä jossakin (missä Messias siellä Maria; esim. Mooses ja palava pensas). Puhumattakaan jopa suorastaan humoristisista, nähdäkseni täysin tuulesta temmatuista selityksistä (esim. Gideonin villat). Toki tällä varmaan monen esimerkiksi ortodoksi teologin mielestä paljastan vain tietämättömyyteni nk. mariologian (monet ortodoksit eivät pidä tästä käsitteestä) sfääreistä, mutta olkoon sitten niin.

Tästä Serafim kirjoittaa valaisevasti, mutta mistä minun on vaikea saada kiinni: "Ortodoksisessa kulttuurissa mariologiaa ei ole koskaan irroitettu itsenäiseksi oppialaksi, vaan se on ikään kuin "varsinaisten" teologisten teemojen elimellisenä osana ja sivujuonteena. Ennen muuta tämä koskee kristologiaa [viittaa J. Meyendorffiin, jonka mukaan "kirkon koko traditiolle 'mariologia' on yksi ortodoksisen kristologian erityinen ja välttämätön aspekti"], mutta myös antropologiaa, pneumatologiaa ja ekklesiologiaa." (Seppälä, Elämän äiti, s. 13)

Kristinoppi on ilman muuta yksi kokonaisuus, jossa yhteen osaan puuttuminen aiheuttaa muutoksen muissakin osissa (vrt. vertauksiin kultaisesta sormuksesta tai Jeesuksen saumattomasta ihokkaasta, joita ei saa tärvellä), mutta silti juuri mariologia 'kaikkialla' tällaisessa asemassa ihmetyttää ja kummastuttaa pientä kulkijaa. Vaikka vielä voisi hyvinkin ajatella David P Scaerin kanssa, että kaikki teologia on kristologiaa (tämä on varmastikin totta), niin tästä mariologian käytöstä on seurannut monenlaista omituista.

Elämän äiti kirjassaan Serafim tekee lopuksi kahdeksan kokoavaa huomiota. Tämän blogi-kirjoituksen kannalta kaksi näistä on olennaista. Ensimmäinen nostoni koskee mahdollisia mariologian omituiseen kehitykseen liittyviä syitä. Serafim kirjoittaa:

"Seitsemäs kokoava huomio nousee Marian neitsyydestä ja koskee Jumalaäidin ja kristillisen askeesin läheistä suhdetta, joka ilmenee sekä historiallisesti että mystis-hengellisesti. Luostariliikkeiden kasvu ja Marian ainaisen neitsyyden aseman vahvistuminen kristinuskon aatteellisessa struktuurissa kulkivat käsi kädessä. Askeettinen ajattelu myötävaikutti 300-luvulla Neitsyt Marian kunnioittamisen vahvistumiseen ja hänen ainaisen neitsyytensä korostamiseen, mutta käytännössä tätäkin merkittävämpää oli se, että Marian esimerkki innosti monia, eritoten naisia, neitseelliseen ja askeettiseen elämään -- seksuaaliseen autonomiaan. Marian kunnioittaminen vahvisti luostariaatetta ja luostariaate Marian kunnioittamista." (Seppälä, Elämän äiti, s. 371)

Oli oikea vastaus kysymykseen Marian ainaisesta/ikuisesta neitsyydestä sitten niin tai näin (jätän kysymyksen mielelläni avoimeksi), niin kytkös asketismiin ja luostariliikkeeseen on mielenkiintoinen. Kuinka paljon ainainen neitsyys -teoria (mikäli on vain teoria) kiehtoi siksi, että siitä sai tukea tähän toiseen ajatukseen? Asketismi sinällään ei ole välttämättä ongelma, tietyissä rajoissa se on jopa suositeltavaa (etenkin nykyisen kulutushysterian keskellä), mutta se suunta mihin asketismi ja luostarilaitokset menivät etenkin myöhemmin, ei ollut enää terve. Kuinka paljon kirkkoisät katsoivat neitsyyden (siis myös puhtauden, siveyden, moraalisuuden jne. näkökulmasta) edistävän asketismin/luostari -ajatuksen edistämistä? Nousihan selibaatinkin ihannointi samaan aikaan (liittyen tähän asketismi/luostari -ideaan), vaikka Raamattu sinällään ei tee selibaatissa elämisestä yhtään sen ylistettävämpää tapaa elää, joskus voisi sanoa, että asia on jopa toisinpäin. Selibaatin hedelmätkin ovat kristillisen kirkon historiassa aika rumat. Avioliitto pitäisi nostaa omaan arvoonsa.

Vaikka ei näkisi ajatusta ikuisesta/ainaisesta neitsyydestä sinänsä vääränä tai ongelmallisena (tai edes välttämättä torjuttavana), se on antanut mahdollisesti pohjaa esimerkiksi selkeästi ongelmalliselle ajatukselle nk. taivaallisesta valtiattaresta. Serafim kirjoittaa:

"Neljäs huomioni koskee juuri selkää historiallista ongelmakohtaa: siirtyminen Jumalansynnyttäjästä taivaalliseen Valtiattareen. Marian taivaaseen siirtyminen ja taivaallisen välittäjähahmon ja Valtiattaren rooli tulevat patristiseen diskurssiin temaattisesti ottaen sopusointuisesti, mutta kronologisesti varsin myöhään. [...] Mariaa koskevien käsitysten voi tässäkin kohdin nähdä kirkon ajattelun sisäisenä kehityksenä: kristologian kehityskulkujen seurauksena ja inkarnaation teologian sovellutuksena. [...] Kysymys on myös historianfilosofinen. Halutaanko kristikunnan aatehistoria nähdä "menetetyn paratiisin" kaltaisena myyttinä, jossa apostolien ajan alkukirkon puhtaus ja näkemysten täydellisyys turmeltuu ja surkastuu vähitellen? Toinen vaihtoehto on "evoluutio-malli", jossa kristikunnan ymmärrys totuudesta kasvaa ja kehittyy vähitellen." (Seppälä, Elämän äiti, ss. 369, 370)

Kun vielä lisätään toisaalla Serafimin kuvaus tradition merkityksestä, niin nähdäkseni päästään hyvin lähelle todellista "sylttytehdasta", mistä haluaisin nyt kirjoittaa ja mitä osoittaa:

"Kyse on tietysti myös siitä, mikä tradition merkitys ylipäätään on. Ortodoksis-katolisen periaatteen mukaan Pyhä Henki ohjaa kirkkoa vuosisatojen varrella kirkkaampaan totuuden ymmärtämiseen. Apostolien aikana ymmärrys oli vasta idullaan. Mikäli apostolien aikainen ajattelu ja praksis, sellaisena kuin se muutamassa säilyneessä apostolisessa tekstissä ilmenee, oletetaan kaikenkattavaksi normiksi, lopputulos jää tietysti varsin kauaksi katolisen ja ortodoksisen kristikunnan uskon täyteydestä." (Seppälä, Elämän äiti, s. 16)

Kyse on siis monessa erilaisista teologisista järjestelmistä. Onko Raamattu kaiken opin, käytännön ja elämän (kristillisessä kirkossa) yli ohje, jonka perustalta kaikki päätökset tulee koetella, toteuttaa ja ohjata, vai ei? Mikä on tradition asema? Onko se Raamatun rinnalla, vai peräti aina väillä (kuten mariologiassa tuntuu välillä olevan) yläpuolella? Ja jos traditiolle annetaan asemaa, niin mitä traditioon kuuluu? Mikä on nk. consensus patrum (isien yksimielisyys)? Kuuluuko siihen esimerkiksi Jaakobin protoevankeliumi, johon monet "idut" tuntuvat paikantuvan, ja josta ne ovat lähteneet kasvamaan?

Esimerkiksi yksi pohtimisen arvoinen kysymys suhteesta traditioon on, tuleeko varhaisimpia kirkkoisiä lukea Raamatusta käsin, siis siitä vähyydestä käsin mitä Raamattu sanoo neitsyt Mariasta, vai siitä runsaudesta käsin, mitä myöhemmät kirkkoisät sanovat neitsyt Mariasta? Väitän, että lopputulos on erilainen. Serafim kirjoittaa kuvaavasti Ignatios Antiokialaisesta viitaten Ignatioksen efesolaiskirjeen kohtaan (19:1), jossa uudehkon suomalaisen käännöksen mukaan (toim. Huttunen, Salminen ja Tervahauta) lukee: "Tämän maailman ruhtinas ei kuitenkaan huomannut Marian neitsyyttä eikä sitä, että hän silti synnytti. Huomaamatta jäi myös Herran kuolema. Nämä kolme huutavaa salaisuutta toteutuivat Jumalan hiljaisuuden keskellä." Serafim kirjoittaa tästä jakeesta: 

"Toisin sanoen kristinuskon kolmesta keskeisimmästä tapahtumasta kaksi tapahtui Mariassa ja Mariasta. On merkillepantavaa, että Ignatios erottaa neitsyyden ja synnyttämisen, siis Sanan sikiämisen ja syntymisen. Mutta eikö ainoastaan sikiäminen ollut varsinainen ihme? Vai oliko synnyttämisessäkin jotain ihmeellistä? Ignatios pitää kumpaakin ihmeellisenä mysteerinä, ristinkuolemaan verrattavina. Mikä teki syntymästä ihmeen? Jos Ignatios piti synnytystä neitsyyden säilyttävänä tai jollain muulla tavoin ihmeellisenä, tämä olisi looginen tapa ilmaista asia epäsuorasti. Viittaus äänettömyyteen ja salaisuuteen on myös tärkeä: Jumalan suunnitelmassa oli oleellista, ettei Mariassa tapahtunut neitseellinen sikiäminen tulisi yleiseen tietoon. Sikäli on perusteltua kysyä: oliko jotain muutakin, mikä ei tullut yleiseen tietoon? Se, mitä Ignatios sanoo ääneen, viittaa voimakkaasti siihen suuntaan, että hyvin painavia merkityksiä liittyy myös siihen, mistä hän vaikenee. Ääneen sanomisen aika oli vasta myöhemmin." (Seppälä, Elämän äiti, s. 58)

Kuitenkin tässä Ignatioksen kirjeen kohdassa puhutaan, että nämä kolme ("neitsyys", "synnyttäminen" ja "kuolema") olivat piilossa (tai "ei...huomannut") tämän maailman ruhtinaalta. Toinen jae kuuluukin: "Kuinka ne sitten paljastuivat tämän maailman aikakausille [ἐφανερώθη τοῖς αἰῶσιν]? Taivaalla loisti tähti, muita kirkkaampi. Sen valo oli sanoin kuvaamaton, ja sen uutuus tuntui erikoiselta. Muut tähdet yhdessä auringon ja kuun kanssa muodostivat kuoron tuolle tähdelle, mutta se voitti ne kaikki kirkkaudessa. Vavahtaen ihmeteltiin, mistä oli peräisin tuo uutuus, joka poikkesi kaikesta muusta." (Apostoliset isät, s. 71; suomentaja Niko Huttunen katsoo tähden viittavan Matt. 2 kertomukseen itämaan tietäjistä) 

Heikki Koskenniemen mukaan sama jae: "Mitenkä ne sitten tulivat maailmojen tietoon? Tähti syttyi loistamaan taivaalla kaikkia muita tähtiä kirkkaampana; sen loisto oli sanomaton. sen uutuus oudoksutti. Kaikki muut tähdet, aurinko ja kuu yhdessä niiden kanssa, liittyivät piiriksi tämän tähden ympärille, mutta se itse ylitti kaikki muut loistossa. Oltiin ymmällä, mistä moinen uusi ilmiö, niin erilainen kuin muut." (Apostoliset isät, STKSJ 163, suom. Heikki Koskenniemi, s. 70)

Voisiko tästä päätellä, että nämä kolme (neitsyys, syntyminen, kuolema) alkoivat paljastua ihmiskunnalle nk. Betlehemin tähden (Matt. 2) myötä, jolloin kyseessä ei enää olisi ollut siinä mielessä salaisuus, vaan paljastumaan alkanut kokonaisuus, Kristuksen sovitustyö? 

Jos nyt kuitenkin lähdemme miettimään Serafimin ehdotusta, että syntymäkin olisi ollut jotenkin ihmeellinen (voihan Serafim hyvinkin olla oikeassa), emmekä katso myöhemmistä kirkkoisistä päin, vaan Raamatusta (kuten oletan Ignatioksen itse ajatelleen), niin syntymän ihmeellisyys voisi olla esimerkiksi siinä, että se olisi ollut kivuton. Viittaan tällä 1. Moos. 3:16a: "Ja vaimolle hän sanoi: "Minä teen suuriksi sinun raskautesi vaivat, kivulla sinun pitää synnyttämän lapsia". Jos kivulla synnyttäminen on syntiin lankeemuksen seuraus (synnyttämistä tai raskautta itsessään ei sanota syntiinlankeemuksen seuraukseksi), niin voisi kuvitella ehkäpä Jeesuksen sovittaneen, parantaneen tämän? En tiedä, mutta siltikin synnytys muuten saattoi olla "normaali". Joka tapauksessa ainaisen neitsyyden, puhumattakaan vieläkin radikaaleimmista mariologian sfääreistä lukeminen Raamatusta päin Ignatioksen kirjoitukseen on mahdottomuus. Se onnistuu korkeintaan myöhemmistä kirkkoisistä päin lukemalla.

Vielä lopuksi katson, että minun täytyy vielä vähän katsastaa lisää apostoli Johanneksen kuvausta Mariasta ristinjuurella ja Kristuksen sanoja äidilleen. 

Johanneksen tallettamat sanathan kuuluvat: "Kun Jeesus näki äitinsä ja sen opetuslapsen, jota hän rakasti, seisovan siinä vieressä, sanoi hän äidillensä: "Vaimo, katso, poikasi!" Sitten hän sanoi opetuslapselle: "Katso, äitisi!" Ja siitä hetkestä opetuslapsi otti hänet kotiinsa." 

"Ἰησοῦς οὖν ἰδὼν τὴν μητέρα καὶ τὸν μαθητὴν παρεστῶτα ὃν ἠγάπα, λέγει τῇ μητρί· γύναι, ἴδε ὁ υἱός σου. εἶτα λέγει τῷ μαθητῇ· ἴδε ἡ μήτηρ σου. καὶ ἀπ’ ἐκείνης τῆς ὥρας ἔλαβεν ὁ μαθητὴς αὐτὴν εἰς τὰ ἴδια."

(Joh. 19:26-27)

Yksi Raamatun kohta. Lukeako monen kirkkoisän tulkinnan kanssa, vai sen mukaan mitä Raamattu asiasta lausuu? Oliko Jeesuksen "veljet" Jeesukselle velipuolia, serkkuja vai kenties ihan biologisia veljiä? Jos biologisia veljiä, siis Marian lapsia, niin olisivat he loukkaantuneet Jeesuksen edesottamuksista, niin kuin jotkut kirkkoisät väittävät? Vai eivätkö he (olivat sitten velipuolia tai serkkuja) välittäneet Mariasta (edes myöhemmin, käännyttyään seuraamaan Jeesusta)? Vai oliko Jeesuksen eräänlainen adoptio -- Marialle Johannes pojaksi, ja Johannekselle Maria äidiksi -- vain kunnian osoitus Johannekselle? Vai yhdistikö vain Jeesus kaksi rakkaintansa (äiti ja "se opetuslapsi, jota Jeesus rakasti")? Apt. 1:14 mukaan Maria (ja Johannes) olisi ollut rukoilemassa samassa paikassa yhdessä Jeesuksen veljien kanssa. Olisiko tilanne ollut se, että Jeesus "adoptoi" Marian Johannekselle vain lyhyeksi aikaa, kunnes Jeesuksen veljet kääntyisivät uskomaan Jeesukseen (kuolleista ylösnousemuksen jälkeen)? Vai onko nämä jakeet Johanneksen oma yritys pönkittää arvovaltaansa, kuten esimerkiksi prof. Jukka Thurén esittää kirjoittamalla:

"Tekijän arvovallan kannalta tämä kohtaus on hyvin merkittävä: rakkain opetuslapsi ei ainoastaan ollut aterialla ja ristin juurella aivan Jeesuksen lähellä, toisin kuin Pietari, vaan hän tuli myös ristin juurella Jeesuksen perilliseksi, kun Jaakob veljineen oli vielä kaukana poissa. Näin alkuseurakunnan ensimmäinen johtaja ja erityisesti sen viimeinen johtaja osoittautuvat epäluotettavammiksi Jeesuksen perinnön vaalijoiksi kuin Joh:n tekijä. Mitä tehtäviä Kristus lieneekin ylösnousseena uskonut noille toisille, ainakin lihassa vielä eläessään hän oli ollut lähimpänä tätä yhtä opetuslasta (sanokaamme rohkeasti: Johannesta), eikä Jeesuksen viimeinen tahto ole kumottavissa edes ylösnousseen Kristuksen sanoilla. Luontevaa on siis ajatella, että Johannes näin väittää seurakuntineen olevansa Jeesuksen ja alkuseurakunnan varsinainen perillinen. Jerusalemin seurakuntahan päätyi ajan mittaan Jaakobin johtoon, koska tämä oli Jeesuksen veli. Joh. kuitenkin korostaa sitä, ettei Jaakob Jeesuksen elinaikana eikä vielä hänen kuollessaankaan ollut tätä veljeään lähellä; sen sijaan Joh:n tekijä oli Jeesuksen rakkain opetuslapsi ja Jeesuksen itsensä valitsema aito perijä." (Thurén, Johanneksen evankeliumi [Kirkon aarteita versio], s. 316)

En tiedä näihin kysymyksiin vastauksia, enkä tiedä ovatko edes Thurénin pohdinnat oikeassa. Monenlaisia kysymyksiä voidaan joka tapauksessa esittää, enkä väitä että tässä olisi kaikki. Ainoa mitä osaan sanoa näiden jakeiden äärellä on, että olisin kovin varovainen tekemään rajuja teologisia lausumia yhden Raamatun kohdan perustalla.